Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası
        FOLKLOR  İNSTİTUTU

 
 
Baş səhifə
   
 
STRUKTUR
Direktor
Elmi işlər üzrə direktor müavini
Ümumi işlər üzrə direktor müavini
Elmi katib
 
HAQQIMIZDA
İnstitutun tarixi
İnstitutun elmi şurası
 
ŞÖBƏLƏR
Klassik folklor şöbəsi
Türk xalqları folkloru şöbəsi
Dədə Qorqud şöbəsi
Aşıq yaradıcılığı şöbəsi
Mifologiya şöbəsi
Cənubi Azərbaycan şöbəsi
Müasir folklor şöbəsi
Mərasim folkloru şöbəsi
Folklor və yazılı ədəbiyat şöbəsi
Folklorun toplanması və sistemləşdirilməsi şöbəsi
Musiqi folkloru şöbəsi
Təhsil şöbəsi
Folklor fondu
Azsaylı xalqların folkloru şöbəsi
Şəki bölməsi
Qazax-Borçalı bölməsi
Xarici əlaqələr bölməsi
Redaksiya-nəşr bölməsi
"İrs" folklor ansamblı
Folklor studiyası
Kadrlar şöbəsi
Mühasibatlıq
 
ELMİ İSTİQAMƏT
Araşdırmalar
Dissertasiyalar
İnnovasiya
Avtoreferatlar
Kitabxana
Qanunvericilik
Simpoziumlar
 
LAYİHƏLƏR
Azərbaycan Folklor Antologiyası
Azərbaycan Folkor Külliyyatı
Qarabağ folkloru
   
Video
Arxiv
Saytın xəritəsi
Bizimlə əlaqə
   
 
LİNKLƏR




Sayğac
free counters
 
28.11.2017

Məmmədhüseyn Təhmasib və folklorumuzun bəzi ağrılı nöqtələri Məmmədhüseyn Təhmasib - 110

Muxtar KAZIMOĞLU

Məmmədhüseyn Təhmasibin bir folklorşünas kimi gücü-qüdrəti ağrılı nöqtələri dərindən duyub Azərbaycan folklorunun ən vacib məsələləri ilə dünya nəzəri fikri səviyyəsində məşğul olmaqda, az öyrənilmiş məsələlərin elmi həllinə öz möhürünü vurmaqdadır.

Məmmədhüseyn Təhmasibin araşdırdığı və haqqında həlledici söz dediyi ağrılı nöqtələri sadalamaq istəsək, çox da uzağa getmədən ilk növbədə görkəmli alimin “folklor nədir?” sualı ətrafındakı mülahizələrini xatırlatmalı olarıq. Ona görə ki, folklor dedikdə yalnız xalq ədəbiyyatını başa düşən və bu ədəbiyyata da yazılı ədəbiyyat meyarları ilə yanaşan mütəxəssislərə tez-tez rast gəlmək olur. Bu gün folklor anlayışı birmənalı şəkildə başa düşülmürsə, folklor nümunəsinin araşdırılması öz metodologiyasına görə yazılı sənət nümunəsinin araşdırılmasından o qədər də fərqlənmirsə, onda Məmmədhüseyn Təhmasibin ciddi elmi fəaliyyətə başladığı 1930-cu illərin sonu, 40-cı illərin əvvəllərində folklora münasibətin daha acınacaqlı vəziyyətdə olduğunu təsəvvür etmək çətin deyil. Həmin illərdə dissertasiya mövzusu kimi götürüb üzərində işlədiyi “Xalq ədəbiyyatımızda mərasim və mövsüm nəğmələri” adlı elmi əsər Məmmədhüseyn Təhmasibin folklorşünas mövqeyi barədə çox söz deyir. Hər şeydən qabaq onu deyir ki, Məmmədhüseyn Təhmasib folklorun yalnız xalq ədəbiyyatı ilə məhdudlaşmadığını, şifahilik ənənəsi əsasında yaranan müxtəlif sənət sahələrini əhatə etdiyini ciddi şəkildə nəzərə alır; folklorun ilkin mahiyyətini və təməl prinsiplərindən birini mərasimlərlə bağlılıqda görür.

Xatırlatdığımız ilk irihəcmli və ciddi elmi əsərində Məmmədhüseyn Təhmasib ayin və mərasimlərin bir qayda olaraq folkloru sinkretik şəkildə ortaya çıxardığını, ayin və mərasimlərdə ən azı şairlik, bəstəkarlıq, müğənnilik, rəqqaslıq, aktyorluq kimi sənət sahələrinin vəhdətdə təzahür etdiyini xüsusi olaraq diqqətə çatdırır. Qədim cütçü nəğmələrindən, həmin nəğmələrin hansı şəraitdə və hansı şəkildə ifa edilməsindən bəhs edən folklorşünas yazır: “Burada söz, səs, musiqi və işin yaratdığı ahəngə uyğunlaşdırılan bədən hərəkətlərinin, yəni şairlik, musiqişünaslıq, müğənnilik və rəqsin ən ibtidai şəkillərinin möhkəm və mürəkkəb birliyi yaranmaqdadır”. Mövsüm və mərasim nəğmələrini ayrıca mətn kimi götürüb onların bədii-poetik xüsusiyyətlərindən danışmaq Məmmədhüseyn Təhmasibin bir folklorşünas kimi maraq dairəsinə daxil deyil. Məmmədhüseyn Təhmasibi maraqlandıran əsas məsələ indinin özündə belə çoxlarının o qədər də əhəmiyyət vermədiyi, amma folklorun əlifbası olan bir məsələ - mətnin ifa konteksti məsələsidir. Mövsüm və mərasim nəğmələrinin öyrənilməsində bu kontekst mətnin bədii-poetik cəhətlərini yox, arxaik-mifoloji mahiyyətini üzə çıxaran bir kontekstdir. Sovet hökümətinin dini fanatizmə qarşı amansız mübarizə apardığı bir şəraitdə, neçə-neçə folklorşünasın təzəcə repressiyaya məruz qaldığı bir mühitdə mövsüm və mərasim nəğmələrinin ifa kontekstini araşdırmaq gənc bir tədqiqatçı üçün siyasi baxımdan heç də sərfəli yol deyildi. Ona görə ki, mövsüm və mərasim nəğmələrinin ifa kontekstini araşdırmaq falçılıqdan, ovsunçuluqdan, bir çox ayinlərdən danışmaq demək idi.

Tədqiqat zamanı folklorun öz təbiətindən çıxış etməyə çalışan Məmmədhüseyn Təhmasib o vaxt onun üçün sərfəli olmayan yolla getməyə məcbur idi. O, mərasim folklorunun mahiyyətini dərindən duyan bir təfəkkür sahibi kimi məcbur idi göstərsin ki, falçılıq prosesindən danışmadan fal nəğmələri olan vəsfi-halların əsas funksiyasından danışmaq məntiqsizlikdir. Ovun uğurlu keçməsinə, qurdun ağzını bağlamağa, küləyin kəsməsinə, yağışın yağmasına, günün çıxmasına magik təsir göstərmək üçün oxunan nəğmələri ovsunçuluqdan təcrid olunmuş şəkildə öyrənmək Məmmədhüseyn Təhmasibə, yəqin ki, absurd bir iş kimi görünürdü. Belə olmasaydı, Məmmədhüseyn Təhmasib təbiətə magik təsir göstərməyə yönəlmiş ayin və mərasimlərdən geniş bəhs etməz, bir sıra nəğmələri Günəşi dəvət, Qodu-qodu, Xıdır Nəbi, Kosa-kosa və digər oyun-mərasimlər tərkibində araşdırmaya cəlb etməyi vacib bilməzdi. Araşdırma boyu ara-sıra əfsanə və rəvayətlərə, nağıl və dastanlara istinad edilməsi bir daha göstərir ki, Məmmədhüseyn Təhmasib mərasimlərə bağlılığı mövsüm və mərasim nəğmələri ilə məhdudlaşdırmır və bu bağlılığı folklorun digər janırlarına da aid olan bir prinsip kimi görünür.

Şifahi xalq ədəbiyyatının, bütövlükdə folklorun yazılı və professional sənətdən fərqini doğru-düzgün başa düşməkdə ifa prosesini nəzərə almağın nə qədər vacib olduğunu diqqətə çatdırmaq istəyən Məmmədhüseyn Təhmasib yazır: “Xalq ədəbiyyatı ifaçısı ifadə etdiyi hər bir əsəri öz anladığı, öz istədiyi şəklə salır. Hətta eyni əsər eyni məclisdə iki ifaçının ifasında tamamilə başqa-başqa şəkillərə düşə bilər. Bu isə hər bir ifaçının özünəməxsus olan yaradıcılığı deməkdir. Müşahidələr sübut etmişdir ki, eyni nağıl bir peşəkar nağılçının ifasında daha çox qəhrəmanlıq xüsusiyyətləri kəsb etdiyi halda, bir başqasının ifasında tərbiyəvi mahiyyət alaraq didaktik bir əsər halına düşə bilər. Hətta... eyni əsər öz dinləyicilərinin tərkibinə görə bir-birindən tamamilə fərqli şəkillərdə ifa edilir.

Beləliklə, tamamilə mübaliğəsiz demək olar ki, yazılı ədəbiyyatdan fərqli olaraq, xalq ədəbiyyatına aid olan hər bir əsərin ifaçısı eyni zamanda, həm də ifa etdiyi əsərin müəyyən dərəcədə... yaradıcısıdır”. Folklor nümunəsinin ifasını “yenidən yaratma prosesi” sayan Məmmədhüseyn Təhmasib bu prosesdə ifaçı marağını və dinləyici tələbini mühüm amillər kimi diqqətə çatdırır. Bu o deməkdir ki, məzmununda mərasim elementləri olsa da, mərasimin tərkibində yox, mərasimdən kənarda ifa olunan əfsanə, rəvayət, nağıl, dastan, lətifə və s. kimi janrlarin ifa prosesi söyləyici və dinləyici münasibəti üzərində qurulur. Bu janrlar içərisində özünün yaranma yoluna görə ən mübahisəli olanı dastan janrıdır. Çünki bu janrın mənsub olduğu və aparıcı yer tutduğu aşıq yaradıcılığının özü bütövlükdə mübahisə doğuran bir sahədir və həmin mübahisə açıq və ya örtülü şəkildə bu gün də davam edir. Mübahisənin kökü aşıq yaradıcılığı nümunələrinin bir çoxunda, xüsusən möhürbəndlə bitən gəraylı, qoşma, təcnis, divani, müxəmməs və digər şeir janrlarında müəllifin bəlli olmasında və bu cəhətdən aşıq yaradıcılığının yazılı ədəbiyyata yaxınlaşmasındadır. “Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər)” adlı fundamental əsərində Məmmədhüseyn Təhmasib aşıq yaradıcılığındakı müəlliflik məsələsini bir az da qabardır və bu müəllifliyi nəinki aşıq şeirlərində, həm də dastanlarda axtarır, məşhur dastanlarmızdan hər birini hansısa ustad sənətkarın yaratmasını tədqiqat boyu xüsusi bir ideya kimi irəli sürür. Məmmədhüseyn Təhmasib belə hesab edir ki, “Dədə Qorqud” dastanının təməlini Dədə Qorqud adlı bir ozan, “Koroğlu”nun təməlini “Koroğlu” adlı bir şair, “Əsli-Kərəm”, “Qurbani”, “Abbas-Gülgəz” dastanlarının təməlini Dədə Kərəm, Qurbani, Aşıq Abbas Tufarqanlı kimi ustad aşıqlar qoyublar. Məsələnin bu cür qoyuluşu, yəni aşıq yaradıcılığında müəllif məsələsinin bu şəkildə qabardılması Məmmədhüseyn Təhmasibi heç də “aşıq yaradıcılığı şifahi ədəbiyyatdan daha çox yazılı ədəbiyyata bağlıdır” qənaətinə gətirib çıxarmır. Niyə? Ona görə ki, Məmmədhüseyn Təhmasib folklor nümunəsinin yaranma və yaşama mexanizmini çox gözəl bilir.

Məmmədhüseyn Təhmasib çox gözəl bilir ki, folklor nümunəsi nə göydən düşür, nə yerdən çıxır, folklor nümunəsini hazır qəliblər əsasında ayrı-ayrı fərdlər yaradır, hamıya tanış və doğma bir tərzdə ərsəyə gələn nümunə dərhal kütlə içinə yol tapıb, hamının ortaq sərvətinə çevrilir. Məmmədhüseyn Təhmasibin qəti qənaətinə görə, müəllifin bir çox hallarda bəlli olması aşıq yaradıcılığını şifahi ədəbiyyat mahiyyətindən uzaqlaşdıra bilmir. Aşıq yaradıcılığında şifahi ədəbiyyat ənənəsinin qorunub saxlanmasının səbəbini Məmmədhüseyn Təhmasib belə izah edir: “Aşıq yaradıcılığına mənsub hər bir kiçik, yaxud böyük əsər xüsusi mənada məlum, bəlli tək “müəllif”ə malik əsər olsa da, eyni zamanda, həm də kollektiv yaradıcılıq məhsuludur. Bunun... müxtəlif səbəbləri var ki, ən əsasları aşağıdakılardır: 1. Hər bir aşıq öz əsərini yaradarkən özündən qabaq yaşayıb-yaratmışların kollektiv yaradıcılıq məhsuluna çevrilmiş irsindən əzəmi dərəcədə faydalanır. Bu zəngin xəzinənin bəzən hətta hazır sujetlərindən, təsvir vasitələrindən, üslub xüsusiyyətlərindən, hazır spesifik ifadələrindən... və s. istifadə edir. 2. Yaradılan hər bir əsər ağızlara düşür, ustad və yaxşı peşəkar aşıqların ifasında dəyişir, işlənir, cilalanır, mükəmməlləşir. Sözün həqiqi mənasında bir fərdin əsəri olmaqdan daha çox kollektiv yaradıcılıq məhsuluna çevrilir. Bütün bunlara görə də bizdə aşıq yaradıcılığı folklorun özünəməxsus spesefik xüsusiyyətlərə malik bir qolu, bir sahəsi adlandırılır”. Deməli, hansısa müəllif tərəfindən yaradılması aşıq ədəbiyyatı nümunəsinin dəyişib, cilalanıb kollektiv yaradıcılıq məhsuluna çevrilməsinə mane ola bilmir. Hazır ifadə formalarından istifadə olunan aşıq ədəbiyyatı nümunəsində fərdi uslubdan danışmaq xeyli dərəcədə çətinləşir.

Tamamilə haqlı olaraq Məmmədhüseyn Təhmasib dastan yaradıcılığında aşığın fərdi üslubundan danışan tədqiqatçılara öz etirazını bildirir. Ustad aşıqların şeirləri əsasında sonradan başqa aşıqların dastan yaratması və həmin dastanın yurd hissəsində dastan müəllifinin, şeirlərində isə ustad aşığın üslubunun özünü göstərməsi ilə bağlı fikirlərə etiraz edən Məmmədhüseyn Təhmasib yazır: “Yaranan kimi elə o şəkildə yazıya alınmayan dastanların heç birinin yurd hissəsində heç bir vəchlə “müəllif” üslubu yaşaya bilməz. Dastanın yurd hissəsinin üslubu, onu yaradan müəllifdən daha çox hər dəfə onu ifa edən aşığın təhkiyə üslubudur. Belə olmasaydı, dastanların ayrı-ayrı variantları, versiyaları əmələ gəlməzdi”. Əlbəttə, burada Məmmədhüseyn Təhmasib dastan ifaçısının “təhkiyə üslubu” ifadəsini şərti olaraq işlədir və bununla şifahi yaratma və yaşatma ənənəsinin başqa bir vacib məsələsini vurğulamaq istəyir. Görkəmli folklorşünasın bu məqamda vurğulamaq istədiyi məsələ variant və versiya məsələsidir. Variant və versiya məsələsi ortaya çıxanda istər-istəməz düşünməli və öz-özünə sual verməli olursan: Ədəbiyyat fənninə az-çox maraq göstərən orta məktəb şagirdinin də əzbər bildiyi bu məsələyə lazımi şəkildə fikir veririkmi, folklor toplularının tərtib və nəşr olunmasında, folklor nümunələrinin araşdırılmasında çoxvariantlılıq əsaslı olaraq nəzərə alınırmı? Suala müsbət cavab verə bilmiriksə, deməli, variant və versiya da folklormuzun ağrılı yerlərindən biri sayıla bilər.

Variant və versiya məsələsinə Məmmədhüseyn Təhmasibin münasibətinə gəlincə, tərəddüdsüz-filansız deyə bilərik ki, araşdırmalarında həmin məsələnin əsaslı şəkildə nəzərə alınması baxımından da Məmmədhüseyn Təhmasib ustad folklorşünasdır. “Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər)” monoqrafiyasında ustad folklorşünasın tədqiqata cəlb etdiyi variant və versiyaların miqyası kifayət qədər genişdir. Bu genişlik barədə aydın təsəvvür yaransın deyə bir-iki faktı xatırladaq: monoqrafiyada “Abbas-Gülgəz” dastanının 7, “Qurbani” və “Şah İsmayıl-Gülzar” dastanlarından hər birinin 10, “Tahir-Zöhrə” dastanının 20 variantı araşdırmaya cəlb edilir. Variantlar, həmçinin, versiyalar əsasında aparılan müqayisə dastanların yaranma mənbələrini, dastanlarda tarixi hadisələrin əks olunma dərəcəsini, dastanların kim tərəfindən yaranmasını üzə çıxarmağa, bir çox başqa məsələləri aydınlaşdırmağa yaxından kömək edir. Dastanlarımızın qidalandığı mühüm mənbələrdən biri “Dədə Qorqud” boylarıdır. “Basat”, “Səgrək” və “Bamsı Beyrək” boyları əsasında neçə-neçə dastanın yaranmasını çoxlu nəşr və arxiv materialları əsasında araşdıran Məmmədhüseyn Təhmasib “ər arvadın toyunda” beynəlxalq sujetinin dəyişib “adaxlı adaxlının toyunda” formasına düşməsi və “Bamsı Beyrək”, “Aşıq Qərib” dastanlarında məhz o şəkildə öz əksini tapmasından söhbət açır.

Görkəmli folklorşünas təkzibolunmaz dəlillər gətirib “Aşıq Qərib”in “Bamsı Beyrək” təsiri altında yaranmasını sübuta yetirməklə kifayətlənmir və öz təhlillərində daha dərin qatlara enməyə təşəbbüs göstərir. O, “Bamsı Beyrək” boyundakı “Parasarın Bayburd hasarından pırlayıb uçan” təyininə əsaslanıb belə hesab edir ki, “boyun istifadə etmiş olduğu daha qədim, daha arxaik variant-məxəzdə Beyrək nə kafir qızının köməyi ilə zindandan xilas olurmuş, nə də öz atını tapıb, ona minib düşmən əlindən qurtarırmış. O, “Parasarın Bayburd hasarından pırlayaraq” uçub gəlirmiş. Yəqin yazıya köçürən son dastançı, yaxud katib bunu “cahiliyyət dövrü”ndən qalma ağlabatmaz “əfsanə” sayaraq dəyişmiş, “kafir qızı” ilə, sonra da atla əvəz etmişdir”. Uçmaqla bağlı arxaik ünsürün təsdiqini Məmmədhüseyn Təhmasib “Aşıq Qərib”də tapır. Görkəmli folklorşünas belə hesab edir ki, həmin arxaik ünsür “Aşıq Qərib”ə də keçib və dastanın Soltana Məmmədova adlı söyləyicidən yazıya alınmış bir variantında Qərib Tiflisə atla yox, qanadla uçaraq gəlir. Məmmədhüseyn Təhmasib uçmaqla bağlı arxaik elementin daha bir tutarlı dəlilini dastanın başqa variantlarındakı qoşmalarda görür:

Hələbdə xəbəri verdilər bizə,
Günorta zamanı mən çıxdım düzə.
Mədəd deyib, gəlib çıxdım Tiflisə,
Mövlam qanad verdi, uçdum da gəldim.

Azərbaycan dastanlarının variant və versiyalarını ciddi şəkildə nəzərə alan, 1938-1965-ci illər arasında 100-dən çox dastan toplamaqla bu sahədə faktik materiala dərindən bələd olan, istifadə etdiyi toplama, nəşr və arxiv materiallarını dünya nəzəri fikri səviyyəsində dəyərləndirməyi bacaran Məmmədhüseyn Təhmasib dastanların janr təsnifatını verməklə folklor elmimizdəki boşluqlardan birini doldurmuş olur. Məmmədhüseyn Təhmasibə qədər folklorşünaslıqda dastanların təsnifi təcrübəsi ilə, təbii ki, qarşılaşırıq və bu təcrübədə dastanların yaranma dövrü, dastanların qidalandığı mənbə və dastanların ifadə etdiyi məzmun əsas prinsiplər kimi götürülür, təsnifat həmin prinsiplərə nəzərən aparılır. Məsələn, V.Proppun təsnifatında dastanların meydana çıxdığı ictimai formasiyalar əsas götürülürsə, V.Jirmunski və H.Zərifovun təsnifatında dastanların məzmunu və mənbəyi əsas götürülür. V.Jirmunski və H.Zərifov özbək dastanlarını belə təsnif edirlər: 1. bahadarlıq eposu; 2. əsgəri-hərbi povest; 3. tarixi məzmunlu dastanlar; 4. roman-dastanlar; 5. “Koroğlu” silsiləsi; 6. mənşəyini yazılı ədəbiyyatdan götürən dastanlar. Azərbaycan ədəbiyyatşünaslığında Məmmədhüseyn Təhmasibə qədərki dastan təsnifatından danışsaq, ilk növbədə, Həmid Araslı və Feyzulla Qasımzadənin adını çəkməliyik.

Qeyd etməliyik ki, bu ədəbiyyatşünaslar əlavə bölgülərə çox da yer vermədən qəhrəmanlıq dastanları və məhəbbət dastanları bölgüsü üzərində dayanırlar. Məmmədhüseyn Təhmasib özündən əvvəlki təsnifatları nəzərə almaqla, əldə olan 150-ə yaxın irili-xırdalı dastan nümunəsinə əsaslanaraq, Azərbaycan dastanlarının dolğun təsnifatını verir. Dolğunluğun birinci göstəricisi ondan ibarətdir ki, Məmmədhüseyn Təhmasib qəhrəmanlıq və məhəbbət dastanları ilə yanaşı, dastanlarımızın başqa bir növünün də olduğunu aşkara çıxarır: ailə-əxlaq dastanları. Təsnifatda dolğunluğun ikinci mühüm göstəricisi isə odur ki, görkəmli folklorşünas qəhrəmanlıq və məhəbbət dastanlarının heç də yekcins olmadığını, daxilən neçə-neçə növə ayrıldığını inandırıcı şəkildə ortaya qoya bilir. Məmmədhüseyn Təhmasib təsnifatında qəhrəmanlıq dastanları üç daxili növə ayrılır: 1. qədim bahadırlıq nağılları, sehrli nağıllar və əsatiri görüşlərlə səsləşən qəhrəmanlıq dastanları; 2. tarixi hadisələrlə səsləşən qəhrəmanlıq dastanları; 3. adi qəhrəmanlıq dastanları. Məmmədhüseyn Təhmasib təsnifatında qəhrəmanlıq dastanları kimi, məhəbbət dastanları da üç daxili növə ayrılır; 1. məhəbbətlə qəhrəmanlıq hüdudlarında dayanan dastanlar; 2. əsil məhəbbət dastanları; 3. məcazi məhəbbətə həsr edilmiş dastanlar. Məhəbbət dastanlarının, məzmunca rəngarəngliyi və müxtəlifliyi Məmmədhüseyn Təhmasibi bu dastanlarla bağlı əlavə bir daxili bölgü aparmağa vadar edir. O, əsil məhəbbət dastanlarının dörd, məcazi məhəbbət dastanlarının isə iki növünü müəyyənləşdirməli olur.

Görkəmli folklorşünasın nəzərində əsil məhəbbət dastanlarının növləri bunlardır: 1. nağıllarla bağlı məhəbbət dastanları; 2. qədim eposla bağlı məhəbbət dastanları; 3. yazılı ədəbiyyatla bağlı məhəbbət dastanları; 4. orijinal məhəbbət dastanları. Görkəmli folklorşünasın nəzərində məcazi məhəbbətə həsr edilmiş dastanların isə növləri bunlardır: 1. astral dastanlar; 2. rəmzi dastanlar.

Faktik və nəzəri materialı incələyib dərin ümumiləşdirmələr aparmağın məhsulu olan bu təsnifatın təfsilatına varmadan Məmmədhüseyn Təhmasibin tarixi bir qənaətini - qəhrəmanlıq və məhəbbət dastanlarının yaranma şəraiti və dastanlarımızın bu iki növünün qarşılıqlı əlaqəsi ilə bağlı mühüm bir mülahizəsini xatırlatmaq istəyirik. Həmin qənaət və mülahizənin nədən ibarət olduğunu xatırlatmazdan qabaq qeyd etməyi vacib bilirik ki, qəhrəmanlıq və məhəbbət dastanlarının qarşılıqlı əlaqəsi ozan sənəti ilə aşıq sənətinin qarşılıqlı əlaqəsi deməkdir. Ona görə ki, məhəbbət dastanları XVI-XVII əsrlərdən etibarən ozan sənətinin yox, aşıq sənətinin məhsulu kimi meydana çıxır.

Niyə belə olur? Necə olur ki, ozan sənətinin əsas göstəricisi olan bahadırlıq dastanları öz yerini məhəbbət dastanlarına verir? Hansı səbəbdən məhəbbət dastanları say etibarilə qəhrəmanlıq dastanlarını üstələməyə başlayır?

Ozan sənətinin sirləri bu gün belə tam açılmayıbsa, bu sənətin özünəməxsus sistemi hələ də bizə qaranlıqdırsa, onda yuxarıda xatırlatdığımız suallara cavab verməyin nə qədər əhəmiyyətli olmasını aydınlaşdırmağa ehtiyac yoxdur.

Aydın məsələdir ki, “aşıq” sözünü daha çox “eşq” sözü ilə əlaqələndirən Məmmədhüseyn Təhmasibin monoqrafiyada aşıq sənətinin mənşəyi və mahiyyəti ilə bağlı fikirləri ozan sənətinin də qaranlıq nöqtələrinə müəyyən qədər işıq salır. Məmmədhüseyn Təhmasib yazır: “Həsənoğlunun doğma dildə yazılmış şeirlərindən başlayaraq təriqət ədəbiyyatını yayan saysız-hesabsız mürşid və müridlərin hər gün, hər meydanda, hər məclisdə, hər yığıncaqda oxuduqları nəfəslərdə - “haqq”, “haqq aşiqi” təbirlərini eşidə-eşidə gələn ozanlar dünyasında, bu doğma sənətkarlar aləmində də istər-istəməz sarsıntılar başlamalı, təlatümlər yaranmalı idi. Bu, belə də olmuşdu. Əsrlərdən bəri söylənən alplıq - qəhrəmanlıq “boy”larının əzəmətli bünövrəsi çatlamış, bu sənətin ürəyinə yeni ruhlu eşq qığılcımları, yeni mənalı məhəbbət qorları keçməyə başlamışdı. Bu qorları közərdən Nəsiminin nəfəsindən gələn nəsim olmuşsa, Xətai ondan qığılcımlar qoparıb xətasız nişançı kimi tam hədəfə vurmuş, Füzuli fəziləti, Füzuli qüdrəti, Füzuli eşqi isə onu alovlandırıb yandırmış, aşığın ozana qalib gəlməsi üçün şərait yaratmşdı”. Alimlik zəkası ilə yanaşı, yazıçılıq təxəyyülünə də sahib olan Məmmədhüseyn Təhmasibin obrazlı deyim tərzi ilə süslənmiş bu mülahizələrində təriqət ədəbiyyatının geniş miqyas alması ozan-aşıq qarşılaşmasının və ozan-aşıq əvəzlənməsinin başlıca səbəbi kimi nişan verilir. Bu tarixi qənaət ozan-aşıq qarşılıqlı əlaqələrindən bəhs edən sonrakı tədqiqatlar və tədqiqatçılar üçün mühüm elmi mənbəyə çevrilir. Bu, öz yerində. Amma Məmmədhüseyn Təhmasib sadəcə mülahizə irəli sürməklə vəzifəsini bitmiş saymır və aşıq yaradıcılığının təriqətlə, sufizm-panteizmlə bağlı tərəflərini araşdırmağa təşəbbüs göstərir.

Bu araşdırmada əsas hədəf Qurbani irsi və məcazi məhəbbət dastanları olur. Folklorşünas-alim Qurbanini sufizmə bağlı olan ustad aşıq sayır, onun şeirlərində və “Qurbani” adlı üç versiyadan ibarət dastanda sufizmin əlamətlərini görür və bu dastanın başdan-başa rəmzi vüsalın, namümkün məhəbbətin vəsfinə həsr olunmuş bir əsər kimi yaranması, amma sonradan dəyişikliyə uğrayıb nikbin xalq dastanına çevrilməsi ehtimalını irəli sürür: “Qurbaninin özü tərəfindən yazılmış dastan, bizcə, daha çox məcazi, rəmzi bir əsərmiş. Bu gün əsər tam şəkildə əldə yoxdur... Aşıqlar və onların auditoriyasından ibarət olan geniş xalq kütləsi bu əsəri qavraya, həzm edə bilməmiş, gündən-günə, ildən-ilə onu öz ifalarında sadələşdirmiş, reallaşdırmış, yeni əlavələr, ünsürlər, epizodlarla “əsaslandırmağa” çalışmış, nəhayət, gətirib bir-birindən bu dərəcədə fərqli versiyalar şəklinə salmışdır. Xalqın, onun yaradan, düzən, qoşan dəstəsinin kollektiv yaradıcılıq qüdrəti də burada özünü göstərir. O, məcazi bir əsəri öz süzgəcindən keçirə-keçirə, öz darağı ilə daraya-daraya, öz rəndəsi ilə yona-yona gətirib Gəncə, yaxud Zəngan versiyası kimi nikbin bir xalq dastanı dərəcəsinə qaldırmışdır”.

Məmmədhüseyn Təhmasib rəmzi məhəbbət dastanları bölgüsünə daha çox “Qurbani”ni daxil etsə də, istər “Tahir-Zöhrə” kimi astral dastanlarda, istərsə də nağıllara, qədim eposa, yazılı ədəbiyyata bağlı məhəbbət dastanlarında eşqin ilahi mənşə ilə əlaqələndirilməsini səciyyəvi bir xətt kimi diqqətə çatdırır və buta məsələsi üzərində ətraflı dayanmağı vacib sayır. Nurani dərviş, Xızır və yaxud Həzrət Əli dastan qəhrəmanına nur badəsi içirir və hansısa uzaq bir şəhərdə yaşayan gözəl bir qızı qismət kimi ona nişan verir. Dastan qəhrəmanı nur badəsini içməklə haqq aşığına, gözəl qızı görüb ona vurulmaqla haqq aşiqinə çevrilir. Qeyri-adi qüvvələrin kəraməti hesabına baş tutan bu cür butavermə əhvalatının məhəbbət dastanlarında təsvir edilməsinin mühüm səbəblərindən birini Məmmədhüseyn Təhmasib baş qəhrəmanların, xüsusən də məşuqənin öz davranışında sərbəstlik qazana bilməsi ilə əlaqələndirir: “Diqqət edilsə, dastanlarımızda buta (məşuqə - M.K.) yaşadığı mühitə, tabe olduğu cəmiyyət qaydalarına, hökmran din-əxlaq normalarına, ən hüquqsuz, ən müti, ən məzlum üzvü olduğu islam zehniyyətli partiarxal cəmiyyətin amansızlığına baxmayaraq, həddindən artıq sərbəst, müstəqil, hətta bir dərəcəyə qədər açıq-saçıqdır... Şəriətə görə naməhrəmlə görüşmək, danışmaq günah və yasaq olsa da, bu qızlar hətta oğlanı görən kimi “yıxılıb özündən gedir”, ayıldıqdan sonra da görüşüb, qucaqlaşıb, öpüşüb, “eyş-işrətə” başlayırlar... İslamiyyətlə, onun qadına münasibəti ilə daban-dabana zidd olan bu sərbəstlik nə ilə əlaqədardır? Bizcə, bu... Əlinin vermiş olduğu icazə, buta, badə ilə bağlıdır... Ətrafdakı hökmran qüvvələrin mənfi münasibətinə baxmayaraq, bu qəhrəmanların özlərini kəbinli ər-arvad kimi aparmalarının səbəbi həmin bu icazədə, bu intixabdadır”. Düzdür, müəyyən qədər sərbəstliyi “Dədə Qorqud” və “Koroğlu” dastanlarında - Əlidən “icazə”si olmayan qızlarda da görürük, amma Məmmədhüseyn Təhmasibin bir az əvvəl misal çəkdiyimiz fikirlərində həqiqətin ifadə olunması da şəksiz-şübhəsizdir.

Doğrudan da, məhəbbətin ilahi mənşəyə bağlanması sənətkarın məclisdə eşq macəraları üstündə saatlarla dastan danışmasına geniş meydan açır. Onlarla məhəbbət dastanının əldə olmasını nəzərə alsaq, eşq macəraları ilə bağlı süjetlərin nə qədər müxtəliflik və rəngarənglik yaratmasını təsəvvür etmək çətinlik törətməz. Çətinlik bu müxtəliflik və rəngarənglikdə üst-üstə düşən, oxşarlıq yaradan məqamları aşkara çıxarmaqda, süjet xəttinin, bütün məhəbbət dastanları üçün səciyyəvi olan mərhələlərini müəyyənləşdirməkdədir. Məmmədhüseyn Təhmasib belə bir çətinliyin öhdəsindən yüksək səviyyədə gəlir və dastan poetikasının öyrənilməsi üçün vacib olan bir iş görür. Görkəmli folklorşünas belə hesab edir ki, məhəbbət dastanlarımızın hamısında, “Dədə Qorqud” və “Koroğlu” kimi qəhrəmanlıq dastanlarımızın da bir sıra boy və qollarında əsas məzmun qəhrəmanın öz sevgilisi uğrunda mübarizə aparmasının təsvirindən ibarətdir. Belə bir mübarizədən bəhs edən süjet dörd mərhələyə bölünür: 1. qəhrəmanın anadan olması və ilk təlim-tərbiyəsi; 2. aşiq və məşuqənin buta almaları; 3. qabağa çıxan maneələr və onlara qarşı mübarizə; 4. müsabiqə və qələbə. Aydınlıq naminə qeyd edək ki, bu bölgüdə “buta almaq” məsələsini Məmmədhüseyn Təhmasib geniş mənada - dastanın qız qəhrəmanının ortaya çıxması mənasında işlədir və bu hesaba bəzi başqa dastanlarla bir sırada “Dədə Qorqud” və “Koroğlu”nun məhəbbət motivli boy və qollarından da danışmaq imkanı qazanır. Bölgüdə müəllif “qabağa çıxan maneələr və onlara qarşı mübarizə”ni süjet xəttinin əsas hissəsi sayır və bu hissənin özünü də üç mərhələyə ayırır: 1. qəhrəmanın hələ öz vətənində rastlaşdığı maneələr; 2. yol; 3. butanın vətəninə çatdıqdan sonrakı macəralar. Müəllif bütün bu bölgülər əsasında məhəbbət dastanlarına məxsus süjet poetikasını ortaya qoyur. Nağıllarla, eposla, yazılı ədəbiyyatla bağlı olan; orijinallığı ilə seçilən; astral və rəmzi məzmun daşıyan məhəbbət dastanlarından ayrı-ayrılıqda, həmçinin bir-biri ilə müqayisəli şəkildə bəhs edərək Məmmədhüseyn Təhmasib məhəbbət dastanlarının bütövlükdə poetik sistemini işləyib meydana çıxarır.

Məmmədhüseyn Təhmasibin məhəbbət dastanları ilə bağlı araşdırmalarından aydın olur ki, sufi-panteist ədəbiyyatın aşıq ədəbiyyatına təsiri özünün qabarıq ifadəsini məhz məhəbbət dastanlarında tapır. Ozan-aşıq qarşılaşmasında aşığın tədricən öz nüfuzunu artırıb dastan yaradıcılığı və ifaçılığının aparıcı fiquruna çevrilməsində məhəbbət dastanları mühüm göstəriciyə çevrilir. Bəs aşıq sənətinin get-gedə güclənməsi müqabilində ozan sənətinin taleyi necə olur? Ozan ənənəsi bu qarşılaşmaya tab gətirməyib sıradan çıxırmı? Əlbəttə, yox. Ozanın alplıq-bahadırlıq dastanı qoşmaq ənənəsi sıradan çıxmış olsaydı, “Koroğlu” kimi nəhəng epos yaranmaz və Məmmədhüseyn Təhmasib də dastanlara həsr etdiyi monoqrafiyada bu eposun təhlilinə geniş yer verməzdi. Məmmədhüseyn Təhmasibin monoqrafiyada aşıq sənətinin məhsulu kimi bəhs etdiyi “Koroğlu” alplıq-bahadırlıq ənənəsini başqa bir yerdən yox, ozan sənətinin məhsulu olan “Dədə Qorqud”dan götürür. Deməli, ozan ənənəsi aşığın ifasında yaşamaqda davam edir. Alplıq-bahadırlıq “Koroğlu”da o dərəcədə özünə möhkəm yer tutur ki, bəzi qolların məhəbbət motivi üstündə qurulması həmin qolları qəhrəmanlıq dastanı olmaqdan qətiyyən uzaqlaşdırmır. Bu cəhət də başqa bir yerdən yox, “Dədə Qorqud”dakı məhəbbət motivli boylardan gəlir. “Dədə Qorqud” boyları və “Koroğlu” qollarında bahadırlığın yerini doğru-düzgün müəyyənləşdirmək üçün Məmmədhüseyn Təhmasib məhəbbət dastanları ilə müqayisələr aparmağı lazım bilir: məhəbbət dastanlarının çoxunda qəhrəmanın butadan əvvəlki bacarığı ilə butadan sonrakı bacarığı arasında böyük fərq olur. Butaya qədərki Qurbani yer şumlamağı bacarmır, əmisindən borc aldığı öküzlərin birini canavara yedirdir, o birini palçığa batırır. Butaya qədərki Abbas oxuyub-yazmaqda məktəb yoldaşlarının hamısından geri qalır. Qərib isə atadanqalma mal-dövlətin qısa vaxtda axırına çıxıb qəpiyə möhtac vəziyyətə düşür. Buta veriləndən sonra haqq aşığına və haqq aşiqinə çevrilən bu qəhrəmanlar şəriətdən, təriqətdən, mərifətdən, həqiqətdən xəbər verir, böyük və yenilməz qüdrət sahibinə çevrilirlər. Butadan əvvəlki fərasətsizliklə kəskin təzadın yaradılması butadan sonrakı qüdrəti daha qabarıq göstərməyə xidmət edir. “Dədə Qorqud” və “Koroğlu” dastanlarında, o cümlədən, bu dastanların məhəbbət motivli boy və qollarında bu cür təzada rast gəlmirik. Beyrək Banuçiçəklə görüşənə qədər bazirganları qarətçilərin əlindən qurtarmaqla öz igidliyini artıq sübuta yetirmiş olur. Dəmirçioğlu Telli xanımın dalınca getməmişdən xeyli qabaq adlı-sanlı Koroğlu dəlisi kimi tanına bilir. İstər “Dədə Qorqud” boylarında, istərsə də “Koroğlu” qollarında qız arxasınca getmək baş qəhrəmanın bahadırlığını bir daha nümayiş etdirmək məqsədi daşıyır.

Məmmədhüseyn Təhmasibin yığcam şəkildə xatırlatdığımız bu mülahizələri qəhrəmanlıq dastanlarına yanaşmada başlanğıc nöqtəsinə çevrilir. Aydın olur ki, qəhrəmanlıq dastanlarında yalnız məhəbbət yox, bütün digər motiv və süjetlər, bütün ünsür və elementlər bahadırlığın qabarıq ifadəsinə xidmət edir. Belə elementlər sırasına, heç şübhəsiz, mifoloji mahiyyət daşıyanlar da daxildir. Məhəbbət dastanlarına ozan epik ənənəsi əsasında yanaşıb butanı mifoloji baxımdan qəhrəmanın yenidən doğuluşu kimi mənalandıran Məmmədhüseyn Təhmasib bahadırlıq dastanlarındakı əsatiri qata biganə qala bilməzdi və biganə qalmır. Təsadüfi deyil ki, alimin monoqrafiyada ətraflı bəhs etdiyi qəhrəmanlıq dastanlarından biri və birincisi “Basat” boyudur. Alim həmin boyla bağlı təhlillərində Basatın aslan südü ilə bəslənməsinə, özünün mifoloji kökünü “qaba ağac” və “qoğan aslan”a bağlamasına xüsusi diqqət yetirir və bu cür möcüzəli doğuluşu Koroğlunun timsalında da axtarır: “Qədim türk eposunun bütün ünsürləri, yəni dağ kultu da, su kultu da, ağac kultu da, nəhayət və ən əsaslısı nur, işıq kultu da Qoşabulaqda birləşdirilir, adi kəndli balası olan Rövşən də məhz bu ünsürlərin sayəsində qəhrəman, Koroğlu dərəcəsinə yüksəlir”.

Müxtəlif xalqlarda bu qəhrəmanın Koroğlu, Qaraoğlu, Goroğlu kimi adlar daşımasını xatırladan Məmmədhüseyn Təhmasib yazır: “Koroğlu da, Qaraoğlu da, Goroğlu da qaranlıqla əlaqədardır. Birinci variantda o, korun, ikincidə qaranın, üçüncüdə isə qaranlıq qəbrin oğludur. Bütün dünya xalqlarının əsatirində isə qaranın, qaranlığın, korluğun, bir sözlə, zülmətin oğlu fəcrdir, günəşdir, işıqdır”. İstər Basat, istərsə də Koroğludan bu yöndə və bu kontekstdə danışarkən Məmmədhüseyn Təhmasib janrın formalaşmasında mifoloji elementlərin yerini və funksiyasını aydınlaşdırmaq məqsədi güdür. Bu məqsədin Məmmədhüseyn Təhmasib yaradıcılığında ardıcıl şəkildə izləndiyinin şahidi oluruq. Həm dastanlara həsr edilmiş monoqrafiyasında, həm də həmin monoqrafiyadan xeyli qabaq yazılmış “Mövsüm və mərasim nəğmələri”ndə mif və ritual janrın məzmununa əsaslı təsir göstərən amillər kimi tədqiqata cəlb olunur. Məmmədhüseyn Təhmasib yaradıcılığında qabarıq şəkildə özünü göstərən bu istiqamət folklor elmimizdə Məmmədhüseyn Təhmasibdən sonra davam və inkişaf etdirilən, az-çox öz bəhrəsini verən istiqamətlərdəndir. Çağdaş Azərbaycan folklorşünaslığında janrın genezisinin janrın poetikası ilə vəhdətdə öyrənilməsində, söz yox ki, Məmmədhüseyn Təhmasib irsinin mühüm əhəmiyyəti və rolu vardır.

Folklor janrları içərisində epos, tarixi hadisələri daha qabarıq əks etdirən janr sayılır. Görkəmli folklorşünaslar, eləcə də Məmmədhüseyn Təhmasib nağıl janrı ilə müqayisədə eposun “uydurma” yox, “gerçək” hadisələri əks etdirən bir əsər kimi danışılması qənaətinə gələrkən, görünür, eposdakı tarixilik məsələsini də xüsusi nəzərə alırlar. Yəqin belə hesab edilir ki, xalqın öz varlığı uğrunda mübarizəsindən bəhs edən epos real hadisələrə daha çox bağlı bir janrdır. Eposda tarixilik məsələsinə xüsusi önəm verilməsi Məmmədhüseyn Təhmasibin dastan təsnifatında aydın ifadəsini tapır. “Tarixi hadisələrlə səsləşən qəhrəmanlıq dastanları”nın ayrıca qrup kimi nəzərdə tutulması, “Dədə Qorqud” və “Koroğlu”dakı bəzi boy və qolların həmin qrup daxilində təhlil edilməsi, Qıpçaq Məlik, Koroğlu, Eyvaz, Dəli Həsən və b. surətlərin tarixdəki prototiplərinin müəyyənləşdirilməsi tarixilik məsələsinə Məmmədhüseyn Təhmasibin xüsusi diqqətlə yanaşdığını göstərir. Amma o da var ki, Məmmədhüseyn Təhmasib bir neçə dəfə “epos tarix kitabı deyil” deyib tarixilik məsələsi ilə bağlı nigarançılığını da bildirir. Nədir bu nigarançılığın səbəbi? Görkəmli folklorşünas bu məqamda nədən narahat olur, nədən ehtiyat edir? Məsələ burasındadır ki, tarixilik də folklorun ağrılı yerlərindən, o qədər də düzgün anlaşılmayan məsələlərindən biridir. Düzgün anlaşılsaydı, folklorşünaslıq məktəblərindən biri olan tarixi məktəb xalq ədəbiyyatının bütün janrlarında eyni dərəcədə tarixilik axtarmazdı. Tarixilik məsələsində folklor janrlarının özünəməxsusluğunu nəzərə almamaq folklorşünaslıqda tarixi məktəbin nöqsanı kimi qiymətləndirilir. Belə hesab edilir ki, tarixilik rəvayət, nağıl, epos və s. kimi janrlarda özünü daha qabarıq şəkildə göstərsə də, bu qabarıqlıq həmin janrların poetik sistemini dəyişdirə bilmir, əksinə, tarixi hadisələrin və tarixi şəxsiyyətlərin təsviri janrın poetikasına tabe olur. Tarixi şəxsiyyət konkret bir dövrdə yaşadığı halda, epos qəhrəmanı neçə-neçə əsri əhatə edən tarixi hadisələrlə əlaqələndirilə bilir. Ən möhtəşəm, ən təsirli tarixi hadisə belə folklorda məhz folklorun öz tələblərinə uyğun şəkildə əks olunur. Folklorun aparıcı janrlarından olan eposda tarixilik baxımından başlıca şərt tarixi gerçəkliyin epik gerçəkliyə uyğunlaşdırılmasıdır. Əgər tarixi gerçəklik konkret zaman və məkan daxilində baş vermiş hadisələrdən ibarətdirsə, epik gerçəklikdə bu cür konkretlik axtarmaq çox çətindir və yaxud heç mümkün deyil. Epos söyləyicisi iki zaman tanıyır: öz zamanını və epos qəhrəmanlarının zamanını. Real şəxsiyyət və real yer adlarının çəkilməsi epos qəhrəmanlarının yaşadığı zamanı konkretləşdirə bilmir. İfaçı sənətkar epos qəhrəmanlarının zamanını özünün yaşadığı zamandan tamamilə fərqli bir zaman kimi təqdim edir. Bu zaman, söz yox ki, şərtiliklərlə dolu zamandır və epos qəhrəmanlarının bir neçə əsri əhatə edən hadisələrlə əlaqələndirilməsi belə şərtiliklərdəndir. Eposda təsvir edilən əhvalatların tarixi hadisələrlə eyniləşdirilməsini yanlış bir yol sayan Məmmədhüseyn Təhmasib yazır: “Tarixdə baş vermiş hadisələri eposda eyni ilə axtarmaq, hər epizodu, qolu tarixi hadisə kimi qəbul etmək, hər bir surətə tarixdə yaşamış bir şəxsiyyət kimi yanaşmaq doğru olmaz... Məsələ bu ünsürlərin bənzəyişində, eyniyyətində deyil, dövrün əsas... ictimai mənzərəsinin eposdakı inikasında, xalq kütlələrinin cərəyan edən hadisələrə münasibətinin doğru-düzgün ifadəsindədir”. Epik əhvalatlarla tarixi hadisələrin, epos qəhrəmanı ilə tarixi şəxsiyyətin bir-birinə nə dərəcədə bənzəyib-bənzəməməsini yox, xalqın hadisələrə münasibətini əsas göstərici sayırsa, bu o deməkdir ki, Məmmədhüseyn Təhmasib folklorda tarixilik məsələsinə də bir çox başqa məsələlər kimi dünya elmi-nəzəri fikri səviyyəsində yanaşa bilir. Nəzərə alır ki, qabaqcadan xalqın təsəvvüründə formalaşıb yaşamaqda olan epik obraz ona az-çox uyğun gələn tarixi şəxsiyyətin timsalında ortaya çıxır. Tarixi hadisələri və tarixi şəxsiyyətləri dəqiqliklə əks etdirməkdən daha çox xalqın təsəvvüründəki epik obrazları, ilk növbədə isə yenilməz bahadır obrazını əks etdirmək qəhrəmanlıq eposunun səciyyəvi xüsusiyyətlərindən biri kimi özünü göstərir. Eposşünas V.Putilovun sözləri ilə desək, tarixi şəxsiyyətə qədər də mövcud olan epik obraza tarixi şəxsiyyət ad və bir az da “bioqrafik” material verir.

Məmmədhüseyn Təhmasib irsi çərçivəsində Azərbaycan folklorunun mübahisəli məsələlərindən danışarkən “Koroğlu” dastanının tərtib probleminə toxunmamaq mümkün deyil. Əlbəttə, bu məqamda söhbət, ilk növbədə, Məmmədhüseyn Təhmasibin tərtib etdiyi “Koroğlu”dan gedir. O “Koroğlu”dan ki, Məmmədhüseyn Təhmasib onu sovet dövründə nəşrə hazırlamışdı. O dövrdə qəhrəmanlıq eposlarının sinfi mübarizə ideologiyasına uyğun şəkildə “hazırlanıb” ortaya çıxarılması təxirəsalınmaz vəzifələrdən sayılırdı. Qəhrəmanlıq eposunun roman kimi ölçülü-biçili olması qarşıya qoyulmuş vəzifələrin mühüm şərtlərindən idi. Bizim bəxtimiz onda kəsdi ki, bu vəzifəni yerinə yetirmək Vəli Xuluflu və Hümmət Əlizadədən sonra Məmmədhüseyn Təhmasib kimi ciddi folklorşünas və söz sərrafının öhdəsinə düşdü. Məmmədhüseyn Təhmasib çox çətin ictimai-siyasi şəraitdə “Koroğlu”nun ruhunu qoruyub saxlaya bildi və onilliklər boyu eposun Məmmədhüseyn Təhmasib nəşri oxucuların stolüstü kitabına çevrildi. Bunu qeyd etməklə yanaşı, sovet dövründə “Koroğlu”nun necə, hansı şərtlərlə nəşrə hazırlanmasından, epos üzərində hansı istiqamətlərdə iş aparılmasından danışmağı da vacib hesab edirik. Belə düşünürük ki, o vaxt “Koroğlu” üzərində aparılan işin ümumi mahiyyəti eposu “nümunəviləşdirmək”dən ibarət olub. Və bu “nümunəviləşdirmək” qəhrəmanın, süjetin, kompozisiyanın, eləcə də dilin “nümunəviləşdirilməsi” kimi müxtəlif istiqamətləri əhatə edib. Ayrı-ayrı qollar arasında əlaqə yaratmaq tərtibçinin əsas qayğılarından biri olub. Bəs tərtib zamanı Məmmədhüseyn Təhmasib hansı mətnlərə əsaslanıb və o mətnlərdən necə istifadə edib? Bu sualın cavabını Məmmədhüseyn Təhmasibin mənbələrlə bağlı izahlarına baxmaqla tapmaq olar. “Alı kişi” qolunun mənbəyini Məmmədhüseyn Təhmasib belə göstərir: “Bu qolun tərtibində “Koroğlu-Əsəd”, “Koroğlu-Bozalqanlı”, “Koroğlu-Əli” və “Qaf-Penn” variantları əsas götürülmüşdür”. Bu, o deməkdir ki, tərtibçi “Alı kişi” qolunu Aşıq Əsəd, Aşıq Hüseyn Bozalqanlı və Aşıq Əlinin dilindən ayrı-ayrılıqda yazıya alınan, o cümlədən A.Xodzko tərəfindən toplanıb, 1856-cı ildə S.Penn tərəfindən rus dilinə tərcümə edilən müxtəlif variantlar əsasında işləyib ortaya çıxarıb. Eposun yerdə qalan qollarının da tərtibində Məmmədhüseyn Təhmasib həmin prinsip üzrə hərəkət edib. Ayrı-ayrı söyləyicilərin dilindən yazıya alınan müxtəlif variantlar tərtibçi süzgəcindən keçirilib və oxucuya vahid təhkiyəçi dilindən çatdırılıb. Elə təhkiyəçi ki, bütün hadisələrin fövqündə dura və hadisələrin bir-biri ilə əlaqəsini görə bilir.

Bir vaxt Lyonrot Finlandiyada “Kalevala” üzərində necə işlədiyini, eposun ayrı-ayrı hissələri arasında necə əlaqə yaratdığını oxucudan gizlətmədiyi kimi, Məmmədhüseyn Təhmasib də “Koroğlu” üzərində necə işlədiyini görkəmli folklorşünas olaraq, oxucudan gizlətməyə ehtiyac görməyib. Lyonrotun böyük zəhmət və istedad hesabına tərtib etdiyi “Kalevala” xalq arasında geniş yayıldığı kimi, Məmmədhüseyn Təhmasibin də böyük zəhmət və istedad bahasına tərtib etdiyi “Koroğlu” xalq arasında geniş yayılıb. Həm Lyonrot “Kalevala”sı, həm də Məmmədhüseyn Təhmasib “Koroğlu”su bir tarixə çevrilib. “Kalevala” və “Koroğlu”nu yeni tərtibdə oxucuya təqdim etmək istəyən folklorşünas, heç şübhəsiz, bu tarixə böyük sayğı və ehtiramla yanaşmalıdır. “Kalevala”nı finlərin öhdəsinə buraxıb söhbəti konkret olaraq bizim “Koroğlu”nun üstünə gətirsək, qeyd etməliyik ki, bu gün yeni tərtib arzusunda olan folklorşünasın başlıca işi əsil söyləyiciləri - koroğluxanları o taylı-bu taylı Azərbaycanda arayıb tapmaq, eposun qollarını ayrı-ayrılıqda canlı ifadan necə var, o şəkildə qələmə almaq, qələmə alınanı xüsusi əlaqələndirmə, xüsusi “nümunəviləşdirmə” qayğısına qalmadan bütün təbiiliyi ilə nəşr edib oxucuya çatdırmaqdır.

Amma qarşıya bir sual da çıxır: bütün bu şərtlər əsasında tərtib və nəşr edilən “Koroğlu” oxucu üçün Məmmədhüseyn Təhmasib “Koroğlu”sundan daha maraqlı olacaqmı? Suala dəqiq cavab vermək çətindir...

"525-ci qəzet"in 28 noyabr və 4 dekabr 2017-ci il saylarında çap olunub.

           SAYTDA  AXTAR
 
        © Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası
         FOLKLOR  İNSTİTUTU

Bütün hüquqlar qorunur. Yazılardan istifadə edərkən sayta istinad olunmalıdır. 2008-2017.